vij 《太平经》所受孟喜、京房象数易学的深刻影响,及其对汉易象数学应用和发挥,详见詹石窗:《易学与道教思想关系研究》,厦门:厦门大学出版社,2001年,第103-109页。
为不负先生之厚赐，硬着头皮读过一遍，依稀感到必与先生之哲学观甚或文化观念息息相通。然先生行文至此仍未尽意，忽如峰回路转，惟因西人内心不及我中庸平和，异族入侵、宗教迫害、贫富悬殊，种种孽业异变则又远甚于中土，远洋彼岸另一种文化景象却令先生再三致意，欣羡不已： 西方文艺之最高成就在悲剧。
殊不知先生受西化之熏染，而又不受西化之桎梏，对西方政治、文化时有尖刻的批评，而其自由之义则原非纯出乎西土。(转引自朱学勤《道德理想国的覆灭》)然而这一切并不能遮没精神史上屡仆屡起、追求不绝的精彩，在先生是以有涯追无涯之悲剧自喻，而卢梭则表白说是形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰。令今人，特别像吾辈晚生，最惊讶莫解的是，先生对我中华传统文化之挚情炽爱，有时竟表现得犹如孩提般的天真，比之习居故土而未离半步的土著还意诚无染。小民之命运悬于君相与里胥，遇水旱虐政不得已植偕亡之心揭竿而起，枯朽万骨，即至成功亦可能只是以暴易暴。但作为一政治理想而论确有其不可磨灭之价值。
毕竟是挚友知音，周辅成先生在为本书所作的序文中则已道破机枢。……历代士大夫优点固不少，但有一根本缺点，即与民同患之情不切，仅以辅治者自居，对人间大祸难不能挺身担当。人类的感性和悟性所处理的是直观的知识对象，并在先天范畴体系中得到安顿，而理性在知识上起着范导作用。
朱子即是这样，影响所及，即便与朱子不同的戴震理欲观，也是从伦理价值上来肯定理的。通常，儒家倾向于个体道德自我完满的道德理想主义，这也会失去对于超越性的道德根据的重视。就吾人之实践言，无限心即是理(自由之法则)，依次无限心之理以及其智的直觉而来的行动首先亦应是‘行动之在其自己，不是现象，此即所谓实事实理，现象只对认知心而言83。62叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，1996年，第165页。
故理之为物，但有主观的意义而无客观的意义。然而，董仲舒的天道论强调人受命于天，亦取仁于天，人又能克制自己欲望，以合于天道。
81牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第262-263页。13王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第9页。而对立关系则不一定，比如我们说善，有善是善，无善则不一定就是恶，还有其他的可能，比如无善无恶。基于叔本华思想的影响，王国维对于欲望的重视让他开始重新思考一度被他忽视的程颢的生生之德论性进路，从而将《易传》和《礼记·乐记》作为他讨论戴震、阮元人性论的思想源头。
苟无当于生生之事者，北方学者之所不道。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤?14从普遍性的认知原则来看，将圣人与一般人区别开来是不可接受的。因为受遗传因素和自然环境的影响，我们每个人所认识到的人性又是各不相同的，难以获得类似于数学或几何那样的确定性。
他说：超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。于是，王国维认为理与人类的伦理价值无关。
王国维断言：古今持性善论而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。他指出孟子说求之有道，得之有命58就属于定命论范畴，而当孟子讨论性与命关系时，却并不是站在定业论的角度来讨论的，这个命最多是讨论人们具有某种意义的意志自由，即可以在自然欲望和伦理秩序之间作出自己的选择。
他主张学术要与政治分离，并坚信宇宙人生问题乃人类之普遍问题，无论这些观念来自西方还是东方，只要能慰藉人的苦痛，必能找到知音。王国维借助康德的认识论框架来展开的对性解释，给我们认识人性问题提供了一个新的角度。所谓天之性者，事能之无有失是也，为夫不知德者别言之也。三、《释理》：天理是一种认知力 与性一样，理也是传统中国哲学最为重要的概念之一，因此，《释理》是王国维用力甚多的哲学文章，他不仅从概念史的角度梳理了中西与理相关范畴的意义演变史，而且结合康德和叔本华对于实践理性的讨论，辨析了宋明理学家将天理伦理化的失误。善与恶是一种对立关系，而不是相对的关系。相比之下，他对自己在文学上的创造力则存有相当的自信75。
64所以，道德所要应对的是实际的人的行为，而不是作那些与生活经验无关的假设。王国维说康有为写作《孔子改制考》《春秋董氏学》等作品，模仿基督教来建立孔教并推孔子为教主，并以穆罕默德的方式来把自己装扮成预言家，因此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也3。
他说，因为人类自己不能反省自己的行为而让我们生活在一个不适合人生之目的的世界，因此也可能会导引出责任及悔恨之感情69，并对接下来的行为选择产生影响。理亦是如此，由最初的玉之条理抽象为朱子等人所说的理即太极，为万物之本52。
戴震的性论将理解释为自然之纹理，使理成为人的自然特性的呈现，欲望和对于欲望的节制都是人的内在特质，它们并不是非此即彼、相互排斥的：欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓天理。通过性之德——性之能——性之事的三个阶段的设置，戴震在天地之德与自然的欲望之间找到了连接点，既肯定人的欲望的自然属性，但又强调人具备自我反省能力而上达至天地之德。
张载对宋代的人性论思想有巨大的推进，他也是从形而上的角度来讨论性的形成。70这就是说，有许多情感和其他的因素都会导致人的责任意识，而不必如康德那样将道德责任和意志自由进行捆绑。尽管如此，牟宗三对于王国维问题的推进是令人兴奋的。而阅读康德著作的痛苦和曲折，则让他怀疑他是否能完成创构新的哲学的使命。
22叶秀山先生说：王国维也是从欲望出发来理解叔本华的意志的，而对意志的本体意义，未能予以深究。摘要：由于文学和历史等方面所取得的巨大成就，王国维在哲学上的努力经常被忽略，但从解释学的角度，王国维所提倡的非功利纯学术的路径，则是他想要使中国现代学术进入主动创造的基础。
然而宋明的思想家却经常把理视为一种客观的存在，不但赋予其创生论的意义，还使其具有实体论的特点。例如，他论述《红楼梦》的伦理价值的时候，就突出了对于悲剧人生的解脱意味68。
比他们更年轻和更远离政治的王国维却更为关注学术问题本身。从某种意义上说，严复和康有为代表了晚清面对西方军事、经济和文化冲击所产生的反应的两种类型。
可以说，儒家走向了以良知为基础的道德理想主义，而叔本华最终是陷入了道德虚无主义。如果强行如王国维那样将理确定为认识形式，而否定二程、朱熹从天理出发来讨论理气、理欲关系的贡献，就不能理解朱熹他们对于理概念的丰富和发展。理作为人类所特有的认识能力，还被赋予了伦理学上的意义，此为中外伦理学所共有的特点。(叶秀山：《王国维与哲学》，《叶秀山全集》第五卷，第282页) 17王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第14页。
康德将理性分为纯粹理性和实践理性，将纯粹理性视为先天的认知能力，实践理性所指是意志之自律。他引述荀子的说法凡同类同情者，其天官之意突然也同(《荀子·正名》)，认为由不同的感官获得的感觉材料通过人心所具有的徵知能力加以综合就形成了概念。
23王国维：《国朝汉学家戴阮二家之哲学说》，《王国维全集》第一卷，第97页。20叶秀山：《王国维与哲学》，《叶秀山全集》第五卷，第281页。
经过一个多世纪的探索，学界对于如何总结古代中国的哲学传统，并发展出中国自身的哲学这一问题，依然处于探索过程中，难有定论。14王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第12页。
